陰陽不測之謂神。而陰與陽、有與無同乎一也。同乎一矣，未妙乎一也；妙乎一矣，未妙乎多也；妙乎多矣，未妙乎我與物也。故曰神也者，妙萬物以為言者是也。玄之又玄，則一之與多，我之與物，莫不皆妙者也。此其所謂眾妙之門。故老子以此首篇，重玄之義，至至之理深矣遠矣，不可以有加矣。學者所宜盡心者焉。
程泰之：道可道至非常名。無彼此今昔之間，以莫不然，則其能常者也。能乎此不能乎彼，昔嘗如是今不如是，則不得謂之常矣。道之未為德也，混然茫然，函萬有而一之，其中所蘊能剛能柔，能實能虛，能短能長，隨所感以出，有萬不同之應而非因所應，以附麗於一事一物也，則亦何所感而不能，何所施而不遂也？故無彼此今昔之異也。知道者得其以而明言之，故遂指其無或不然者，而命以為常也。及夫道出而為德，德著而為令，曰仁曰義，曰禮曰智，固皆道之所寓，而進傳於事，事立之名，於是有所麗而有所局矣。此之德既不可以通諸他德，而此之名又不可命為他名也。故凡道之可道者，已不得謂之常道，則名之可名者，自應不得謂為常名也。無名，天地之始。天地也者，總司造化，開闔作復，在域中既極其大矣，而老氏又即天地之上，別立一目，而名之曰無。且曰此之無者，可以名為天地之始也。諸如此類，皆儒流疑以為虛誇無實者也。然而《易》之兩儀即天地也，而生兩儀者實為太極。太極也者，非天非地，而能該天地以立於總。於是時也，無儀可放，無數可數，故老氏易其名而命以為無也。凡老之謂無約其等級，則與太極正相應也。極之言至也。太極者，能極天地之所不至者也。無之立名，則以未兆為義也，未有天地故也。名雖異而理正同也。其徒亦知後世必疑乎此矣，故列子自作之問而自為之答。其言曰：有形生於無形，則天地安從生？然則謂無之能始天地也。雖列子亦知夫人之必疑矣。而自釋其以則曰：天地未生之前，其於無中有象凡四也：太易、太初、太始、太素，是其序也。是皆氣形質具而未離者，第可目為渾淪而已也。又動又變而後輕清者乃始為天，重濁者乃始為地，則夫太極也者，正其居虛而包清濁、以自立於無為無匹之地，夫非渾淪而無者耶？則老氏立名為無，而先乎天地者，正應易理也。有名，萬物之母。後章曰天下之物生於有，有生於無。當其無也，則直空然窅然而已。而凡有由之以生，則謂無之能始天地者，尚其可明也。及其既入於有，則與物何異，而反能生物也？曰：此蓋無之已動而未成其為物者也。揆其分際，正渾淪者，欲動而未及於出者也。方欲名以為無，則既異於無矣。方欲謂之為物，則又未著形質也。故參研其衷，而名以為有也。至號物之盈而名為萬物者，則皆形象已凝，體質已具者也。天地、日月、雨露、山川、草木、人禽、器物，皆其明有形質，不止僅可名有而已也。老氏之形容此有，則凡三易其名，而實同一理也。借數言之，則為一。一者，謂其可以生萬而未至為萬也。倣形而言，則為象；對器而言，則為樸。曰象曰樸，又皆可以為形為器，而其形器未及凝結者也。是故上之已不為無，而下之未至為物，則此之謂有者，無古今彼此之問，而常為物生之祖也。故後章又曰天下有始以為天下母也。莊子物初之論，蓋亦由此而立矣。老子亦自知此理之難遽解也，又嘗由總及散，而槩申之曰：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不貽，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大。夫混成也者，渾淪不分之謂也。即有無兩者，方同而未出之初也。先天地生，則天地固嘗於此受始矣。
獨立周行而槩為天下之母，則信乎無物，而不為其子也。此三者極天下之事事物物所從生起，皆總是也。凡老氏之書，於六經之所以言者，則略之而不竟；至六經之所未究者，則必曲致其詳也。六經言治至於道則極矣，而老氏自道母天地之上更有數級，則無也、玄也、又玄也，皆其地也。而分際在此三者已上，則皆不可得而道，亦不可得而名者也。夫既無名可稱，而欲從此地立言，以啟未悟，則將何所寄語也哉？於是超乎可道可名者，而創立有無二目，以寓其指也。此其立教之總也。此二者既立名義，而其話言所及，人人悉可循想矣。言及乎無，則知其所指必在天地之先也。言及乎有，則又知其所指必在萬物之表也。故其書之縱橫曲折，條目不勝其多，而皆不出乎有無二義也。然而有也無也，六經實已言之，而其與老語不同者，六經未嘗單言有無也。《易》之無思無為、無方無體之類，固嘗言無矣，而思為方體僅相綴屬，未嘗捐棄所附，而單立一無也。老氏之創此模也，正從造化未有形著之時言之，則並與夫思為方體者皆未著兆朕也。此其意指，殆將自居於無，而處六經於既已為物之地也。要求其歸則誠高矣遠矣，疑世無其事而寓其言矣。然其分際甚明，前後具有義例，悉可稽覆。而儒流語脉亦相灌注，非如世之訓釋其書者，不分道器，取甚淺之理駕而入之高妙，其實荒忽無見也。則其尊而抗之，乃所以汨而亂之也。且彼何不淺而驗之以事也，張良之恬澹、曹參之清靜、文帝之元默，是老教之不行乎周而肇效乎漢者也。其於用老，則萬世之稱首矣。然此一君二臣者，