惡。性惡融通。無法不趣。任運攝得佛界性善。以為直指人心見性成佛妙門。正囿物為善。訓人之大道。從事斯教者。所以立言而無畏也。客又問曰。夫性善之言。本出於孟子。性惡之言。本出於荀子。善惡混之言。本出於楊子。今台宗之言性具。而曰其於性也則善惡具。其言修也則善惡分。豈非兼三家而有之。以為超勝之說乎。余對曰。三子之說。各言性之一偏。固為聖門之不取。然皆即才情以言。性非即性以言性也。況是即人道才情之間以言之。非吾教本具十法界之為性善性惡也。恐君於吾道。猶有所未深。試為約世教而略言之。然後約本教詳言之。委曲言之。廣引證以發明之。庶幾知性具法門。深有功於圓教。大有益於圓修。如食乳糜。餘無所須。如得摩尼。不事他求也。
客曰。世教何如。余曰。觀夫孔聖之著書。而罕言性。故門人之稱其師曰。夫子之文章可得而聞也。性與天道。不可得而聞也。然亦少甞言之曰。性相近也。習相遠也。而未甞以善惡斷。至於其孫子思之立論。然後而微言之曰。天命之謂性。率性之謂道。修道之謂教。又曰。喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。夫子思之謂中。非天命之謂性乎。和非率性之謂道乎。至於論率性之道。但曰。夫婦之愚。可以與知焉。及其至也。雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖。可以能行焉。及其至也。雖聖人亦有所不能焉。故夫聖人之道。造端乎夫婦之所能知。而極乎聖人之所不能知。造端乎夫婦之所能行。而極乎聖人之所不能。是以天下無不可學。而極乎聖人之所不能知。是以學者不知其所窮。夫如是。則惻隱足以為仁。而仁不止於惻隱。羞惡足以為義。而義不止於羞惡。性善之義。隱而發之者如此。亦未甞以善惡斷也。後世之為善惡紛紛之論者。實始於孟子。而孟子之言人之性善。皆出於其師子思之書。子思之書皆孔聖微言。篤論。孟子得之而不善用。能言其道。而不知其所以為言之名。舉天下之大。而必之以性善之論。昭昭乎自以為的於天下。使天下之過者。莫不欲援弓而射之。故孟子之既言性善也。而荀子好為異論。不得不言人性惡。謂桀紂性也。堯舜偽也。又曰。乱天下者。子思孟軻也。意其為人必剛愎不遜。自許太過。故喜為異說而不讓。敢為高論而不顧。荀卿既言性惡矣。而楊雄又兼二者而有之。曰。人之性善惡混。修其善則為善人。修其惡則為惡人。夫論性至於善惡混。固已近之矣。若曰人皆可以為堯舜。非修其善而為善人乎。獨不可曰人皆可以為桀紂。非修其惡而為惡人乎。論者謂。楊子不知。夫善惡者性之所能之。而非性之所能有也。且夫言性者。安以其為善惡哉。夫楊子既以為善惡混矣。而韓愈者。又取夫三子之說。而折之於孔子之論。離性以為三。曰。中人可以上下。而上智與下愚不移。以為三子者皆出乎其中而遺其上下。則中人可以上。非孟子之性善耶。可以下。非荀子之性惡耶。可以上下。非楊子之性善惡混耶。而遺其上智為善之不移。下愚為惡之不遷。離性為三。以為超勝之說。不知夫子之言。中人可以上下。而上智與下愚不移者。論才也。非論性也。然亦不獨愈之言也。即天下舉古今之人。而言性皆雜乎方以言之。是以紛紛而不能一也。韓愈之說又不獨此也。甚至於離性以為情。而合才以為性。離性以為情。則饑寒之患。牝牡之欲皆情也。非性也。情而非性。則必以泊然而無為者為性矣。而韓愈每以闢佛老為己任。至於言性又不覺不知。流入於吾教小乘說中。是故其論終莫能通。蓋儒之言性。與吾佛教異。既言善惡矣。則所謂情者。乃儒所謂性也。惟聖人無是無由以為聖。而小人無是無由以為惡。聖人以其喜怒哀[怡-台+(目/大)]愛惡欲七者。御之而之乎善。小人以是七者。御之而之乎惡。豈非善惡者性之所能之。而非性之所能有之乎。蓋甞原之世之立言。有好為私說者。則造為異論。惟務勝人。而全不顧其負處。則荀子創為性惡是也。有喜為公論者。則後之說者。理必勝前。如孟子既言性善。而荀子又言性惡矣。則楊子不得不兼二子而有之。曰人性善惡混。若夫韓子者。不過捨楊子之遺餘。而折衷乎聖人之成言。離性以為三品。雖欲勝之。不知有離性為情。合才為性之失。要知四子之說。惟楊子人性善惡混為近理。蓋善惡之論。有性也修也。於性之未形。固不當以善惡論。若以修而觀乎性。孰有無體之用異性之修乎。是故約修以論性。修既有善惡矣。而性豈得無之。但於修須論乎三義。曰才也智也情也。若夫子之言中人可以上下者。此論人之才能。可以為堯舜。可以為桀紂爾。若曰人皆可以為堯舜。而竟為之則賢智也。即修善也。性苟不具乎善。則何以能而何以為。則性之具善明矣。若曰人皆可以為桀紂。而亦竟為之。此愚情也。即修惡也。性苟不具乎惡。則何以能而何以為。則性之具惡又明矣。雖聖人未甞以善惡而明言之。若子思者。固甞發其義端於中庸矣。其曰。喜怒哀樂之未發謂之中。非以言其性乎。發而皆中節謂之和。非以言其善乎。雖不言惡。獨不可曰發而不中節謂之不和。非以言其惡乎。又曰。君子之中庸也。君子而時中。小人之中庸也。小人而無忌憚也。時中則善也。無忌憚則惡也。夫喜怒之和不和。莫不自性之