往，其襟要益當總是矣。
有無
以形而言有無，則自未為天地以上，皆可名以無。既為天地矣，不以人物事為器具，則皆當名以有也。此以其形而命有無者也。世人聞老、氏貴無，而疑其表裹之皆無形體也，則固不適於用矣。豈知老氏之謂有無也者，道器交相輸載，而不可泛以形求也哉？且夫混成也，玄也，又玄也，其探至於不可見聞，搏執則其為無也，極矣。而天若地方且由之以生，則此之一無豈不槃函萬有也哉？及其出而為有也，天地之產，是為人物，而人物皆蘊元氣也。大道之派是為德仁義禮，而德仁義禮皆函大道也。則凡云萬有者，又皆分載混成之一無也。於此致察，而後始見有無之本末也。是故《易》之肇言大道也，亦慮夫世人不知本末之相須矣。於是合道器以為一初，而隨所形見以名其出也，故其形見而上者則名之曰道，形見而下者則名之曰器。上下云者，猶曰一物之內有升而在上、降而在下者，且非可析升降以為兩體也。火之在薪也，其上騰而虛者為焰，下著而實者為炭。焰炭也者，正從一火而分升沉焉。若曰上騰而焰者為火，其著下而炭者不得為火，則人人知其謬誤也。此於道器上下之喻，最其切近而易見者也。老子祖《易》以言道，而皆變其稱謂，故道器之名，轉為有無；而上下之名，變為妙徼。此特欲自立己，則以示無所師承焉耳。其理則無彼此之異也。妙徼云者，亦並上下之語，而借一物之表之裏，以分諭器道焉耳也。凡物之已有體質者，與夫事為之已有迹狀者，無間乎泰山之與秋毫，範圍之與灑掃，上必有下，裏必有表，則是道器未嘗相離也。然則老氏之貴無也，以其在本而該也，非樂其空虛也。及其賤有也，亦惡其處有而拘焉耳矣。不曰一涉有具，而遂不為道用也。
有中之無上
即形而分有無，則凡在道者為無，在器者為有。其別尚易以見也。及夫道已為器，則有體有質矣。體質具而真無不可復見矣。今謂老氏而能主無運有也，則夫體質之中於何取無也？曰有中固自載無。而此之無也，最其難言也。顧夫事事物物之中，其虛實悉常對立。則夫人而可與知也。實者，即其體質也；虛者，即其不著體質而能御此之實者也。故夫實中之虛，即有中之無也。老子蓋嘗明表此理以示人矣。其要語曰：三十輻共一轂，當其無有車之用。故有之以為利，無之以為用。夫車之所以可運者，以其輻轂之備也，則輻轂之在車也，正其有焉而實者也。至於發軵輾地，乃在輻轂，體質皆無之外，則其用不屬乎有而遂屬乎無矣。是理也，即有能載無，而無能運用，最其可證者也。故老氏遂以此理傳之人事，而用以發明其教也。其曰有之以為利者，猶曰營而致之以足其具也。無之以為用者，猶曰殺而損之以致其用也。其具已足而無以運之，則其車亦不能以自行，故輻轂者車之得有也。而車所從運，則非車之所有也。非車所有，則宜乎其命以為無也。此老氏求以無之而始為已用者也，是為老氏超有用無之則也。故雖道之形見乎器者，每下愈實如兵如刑者，則亦不屑與明也。是故恬淡慈哀，兵之則也；恤賴民生，待其自重而畏死，然後取不俊者以致戮示戒，是其用刑之則也。夫恬淡慈哀，豈其干戈殺伐之所有歟？而夫無狹其居、無厭其生者，亦非刀鋸斬刈之具所嘗與謀也。老氏乃取二義以冠兵刑之上，則其主無運用之理，昭乎其可明者也。究其極致，是且出兵言兵、超刑言刑、使兵刑反為我用，而我常不為兵刑所束，是然後得為老氏所貴之無，而非世人指為無用之無也。
有中之無下
是理也，豈惟老氏言之，孔孟亦嘗言之矣。曰：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。曰：仁者無敵。夫兩造交攻，乃始為訟；兩軍相加，乃始為敵。有訟有敵，而後兵刑生焉。顧欲即其所從生者，期以虛而無之，則凡世之所尚，謂夫片言可以折獄。而約戰期於必克者，借使曲盡能事，亦非體道者之所尚也。何者，不能超出其表，而局束於其內故也。運甓者，其身必在甓外；而刺舟挽舟，其操縱所施悉不在舳艫之內，是故用力少而見功多也。是亦老氏資有於輻轂，而遽欲損而無之之義也。雖然，此特即孔老之言兵刑，而參配其有無為則如此而已耳。孔老又嘗即器物而言，運有之無，其理尤為曉白也。孔之言禮樂也，曰：禮云禮云，玉帛云乎哉。樂云樂云，鐘鼓云乎哉。甚言器物之不足以盡禮樂也。禮之有敬也，非玉非帛，而玉帛不得此敬，則不能成其為禮也。樂之有和也，非鍾非鼓，而鐘鼓不得此和，亦不能成其為樂也。則皆實必資虛之謂也。以較老語，則鐘鼓玉帛者，車之輻轂也，禮樂之用，故皆資器物以自見。而器物之不能自成禮樂，正與越出輻轂之外，乃能使車之功用效乎運載者，同為一理也。且夫老氏推無為之妙，達諸治國，而自詭結繩之可復也。則宜其翻變禮法，而別為一撫矣。然嘗詳求其以，則凡舟輿兵甲什百之器，儼然五帝三王之具也。而敢自負，以上乎六經者，蓋曰吾道有高乎形器者焉。吾將矯文以樸，鎮天下以無事，待其安俗樂業，重死而不遠徙，則凡此有具之屬，雖可以為用，而遂可以付諸不用也。比其用無之理，全與儒應。特其立教不同，故著語互分彼此耳。若使老氏始循《大易》本語