已也。一以傳十，十以傳百，前後之相隨者未已也。故上之所向，不可使人人知之也。是以至之事。凡老氏之言無為，所包甚廣，而隨事指者不一其地也。此之無為，主動化以言也。胸中實分當否，而外貌全泯。形述美者心固美之，而不露其美之之意，善者心亦善之，而不示其善善之邊，此其於作為之地，默行其意而不著其狀，是謂無為之事也。夫其為此者何也？正慮夫意向外著，而人得習其好以讎其偽也。其曰處者，立撫於此，安而居之，不復雜以他事也。行不言之教。通彼我必以言，既曰教矣，而無言以喻，則人將何所循以為趍耶？此章之指正惡夫好尚外形，而人得放而為偽也。名此事之為美，表此人之為善，形諸褒借，播諸號令，人從其所美所善，而摹擬其似，則向之真美真善，皆將轉為假託矣。老子於是究其偽之所起，而反之矣。其中未嘗不存動化之機，而外焉不示抑揚之則，使夫游泳其間者，莫知夫何者之可以中上欲也；則謂道非明民，將以愚之。此正教焉而不言者也。若夫立師資之等列，分親生之先後，則夫不言之教雖其默如淵，而其聲如雷矣。萬物作焉至功成不居。作者，興起而承其教也。生如動而徐，生之生也，教孚於人，而善心有萌者，是其所以生之也。為者，其作為之地也，功者以天下之自化自賓者，而歸其傚於己也。夫無為之事，不言之教，其事其言，非家至戶到各立一則也，放天地不仁之大槩，四海而用一撫焉。凡能興起而應其所教者歸，斯受之未嘗有所却謝也。善者吾善之，不善者吾亦善之，是之謂不辭也。善心有萌，其教已效，而猶不肯自以為當也，是不有且不恃也。及其作也生也為也，三者皆底于成，則功且遂矣，乃又棄而不居，則若己未嘗有預也。嗚呼，其已大矣。事之未濟也，以為己任；及其已濟也，不為己功。此大道之所以不肯為德也。夫惟至不去。有形必終於壞，有數必終於盡，是凡有必趍於無也，則其去安可得留也。若夫功成而不居，則直付之無有，是在我者無盈可虧，無成可壞，則安得而去也。春之華物，是明以發生之德自居也，故其華可代。秋而成實，是明以擊斂之事自任也，故其實可落。若元氣行乎四時之表，生生而不自生，化化而不自化，則亘萬古而常然。此既無所於留彼，亦無所於往也，是謂自古及今，其名不去，以閱眾甫也。論儒者恨民之難覺，而老氏恨其不愚，故其言曰民之難治，以其智多；又曰民多利器，國家滋昏。至其自言待之之道，則曰道非明民，將以愚之；又曰魚不可脫於淵，國之利器不可以示於人。推此言也，則夫力詆聖智仁義，而欲棄絕其具者，意不專在乎聖智七義也。其曰智慧出有大偽者，是其所從立矯之本也。蓋禮法之立，自羲堯始。其立也，以補結繩之簡也。既病其簡，故從而祖習者，其勢不容不趍於繁。及其繁也，制度機括布滿暴白，民之巧者既有所見，亦有所放。是上能出智以防民，而民亦能放智以亂法也。此老氏所為追咎智慧之多事，而欲矯之以無為也。懲明民之啟偽，而欲矯之以無迹也。夫川實而谷虛，丘夷而淵實，一彼一此，既已對立，則勢不兩大。故聖智仁義，不容不在棄絕之域也。然而聖智仁義，老氏終不免取之以寓此道，則其所欲棄絕者，豈其實理也哉？究終觀敝，而咎其播宣利器以明示民焉耳。即此兩章而詳味之，豈不灼其可見也哉。其曰不尚賢也者，非賢不肖一律也，特不肯表而出之，始季徹之謂危其樓觀以招致投迹者耳。日天下皆知美善之為美善，斯入於不美不善，正亦默運其迹，而不使至於奔趍假託焉耳。至其師資兼用，而高下有分，動靜兩立，而情生有機，則雖外示兼容，而中實有別也。既以兼容之公來天下，又以甄別之機動人心。此其法出於《易》之藏用，而非老氏之意創也。特其施置有淺深焉耳。《易》之言曰：顯諸仁，藏諸用。顯者，有具可示之謂也；藏者，致用之本深密難測之謂也。禮樂刑政既已裁為治具，而猶病夫可使之由，而不能使之知也，則夫據總體道，以制為此具者，雖欲示之亦無由可示也。故《易》之藏用，其極致遂至於入神也。神云者，不疾而速，不行而至。老氏模之以謂無為而無不為者是也。特變其語，度以自立己則焉耳。學者不敢以此議《易》，而皆用此為老氏譏病，則是否何其無定也。然其施置不免小異於《易》者，則亦不可掩蓋矣。《易》求顯於用而不可，故常恨百姓之愚，而不能自同乎仁智之有見也者。老氏則直欲從而愚之，必待其無知無欲，然後與取歙張一出於我也。此其異也。
詹秋圃曰：天下皆知至不去。養身一章始欲相忘於不識不知之表，終欲相反相成，而不自大其大，以居天下之大也。故曰天下皆知美之為美，善之為善，適恐好慕乖張，至於為惡為不善已。善事為字偶對待，自相生而極於相隨，其反復各以類從為消長，是以聖人處無為之事，行不言之教，付萬物於此作彼應，而不辭讓，生而不自有，為而不自恃，雖及功成而弗居，必且推之而不去矣。蓋善養吾身者，能以功成身退自處，則居安資深，又寧失其肩背乎？
張沖應曰：天下皆知至不去。大道惡盈而持謙也。才美矣，而眾美之終為起妬。名善矣，而眾善之，終為起争。妬固害身，争亦害身。故龐涓逞其才而中樹下之