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来教谓：“文公笃信旧闻，不敢自立知见，故以穷至事物之理训格物，推极知识训致知。”所谓“穷理”者，《易》文也。知识与良知之旨未尝差别，是义也，先师《与人论学书》、区区与双江议辨言之详矣！吾兄殆忽而未之省耶？《易》曰；“穷理尽性以至于命。”心一也，以其全体恻坦而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理，以其明觉而言谓之智。仁极仁而后为穷仁之理，义极义而后为穷义之理。不外心以求仁，不外心以求义，独可外心以求理乎？《系辞》所谓“穷理”，兼格致诚正而言，圣学之全功也。故曰：“只穷理便尽性以至于命。”若专指格物为穷理，而求理于事事物物之中，不惟于《系辞》之义有偏，亦非《大学》之本旨矣！心之知一也，根于良则为德性之知，因于识则不免假于多学之助，此回赐之学所由以分也。果信得良知及时，则知识莫非良知之用，谓吾心原有本来知识亦未为不可。不明根因之故，沿习旧见，而遂以知识为良知，其谬奚啻千里而已哉！
来教云：“格物者，吾心灵明上格天，下格地，明格人物，幽格鬼神，大而五典，小而三千三百，无不贯通透彻。无有内外，无有动静，何在非物，何在非格？曰‘体物而不遗’，曰‘感而遂通天下之故’，皆所谓格物。格物者，致知之实地。吾儒所以异于禅家者，此也。”此说似是而非。盖缘平时理会文公《或问》惯熟，宛转通融，附成己见，即“天地之所以高深，鬼神之所以幽显，物理固非度外，人伦尤切于身”之意也。先师自谓：“格物之旨，其于《或问》两条、九条之说皆已包罗统括于其中，但为之有要而作用不同。”特毫厘之差耳！若曰“何在非物、何在非格”，求端用力之地，果何所事事耶？良知不见不闻，微而显以体天地之馔，而后谓之格物；良知无思无为，寂而感以通天下之故，而后谓之格物。致知在格物，而格物本于致知，合内外之道也。其曰“儒佛之异，在于格物”，则诚是矣！但未知作用之同与否？果何如耳？佛氏遗弃伦物感应而虚无寂灭以为常，无有乎经纶之施，故曰“其要不可以治天下国家”。孰谓吾儒穷理尽性之学而有是乎？大人之学，通天下国家为一身。身者，家国天下之主也；心者，身之主也；意者，心之发动；知者，意之灵明。物即灵明感应之迹也。良知是非之心，天之则也。正感正应，不过其则，谓之格物，物格则知至矣！是非者，好恶之公也，自诚意以至于平天下，不出好恶两端。是故如好好色、如恶恶臭而毋自欺，意之诚也。好恶无所作，心之正也。无作则无辟矣！身之修也，好恶同于人而无所拂，家齐国治而天下平也。其施普于天下，而其机原于一念之微。是故致良知之外无学矣！此为之之要、经纶之用也。
来教云：“某之所谓格与阳明所谓格者稍似，而不相似，大都悟入之途虽异，而所悟之宗旨则同。某之格与晦庵、阳明之格二说皆具，不必专主此说为是，而尽谓彼说为非。”兄欲调停两家之说，使会归于一，自谓己之格二说皆具，其用意诚厚矣！但未知所为稍似而不相似与所悟之同异果从何处得来？文公云：“天下之物皆有定理。”先师则曰：“物理不外于吾心，心即理也。”两家之说，内外较然，不可得而强同也。孟氏云：“规矩，方圆之至。”规矩诚设，则不可欺以方圆，而方圆之理含规矩。孰从而定之哉？纵得其情，亦不过多学之亿中耳。其于屡空之学，变动不居，周流六虚，无方圆之规矩，而天下之方圆从此而出，相去何远哉！此入圣之微机、无典要之大法，不可以不察也。或谓“心之良知，非假事物之理为之证，师心自用，疑于落空。”此正所谓毫厘之辨也。夫万物皆备于我，非意之也。目备万物之色，耳备万物之声，心备万物之情，天然感应，不可得而遗也。目惟空，始能鉴色；耳惟空，始能别声；心惟空，始能类情。苟疑其堕于空也，而先涂之以黑白，聒之以清浊，淆之以是非，存为万物之准，岂惟不足以取证，聪明塞而睿知昏，其不至于聋聩而眩者几希矣！此学公于天下，公于万世，非一家之私事。望兄舍去旧闻，虚心以观两家之说，孰是孰非，必有的然之见。有不待辨而自明矣！
来教云：“今时讲学之弊有二：其一以良知本来无可修证，才欲修证，便落二乘，其弊使人悬空守寂，截然不著事物工夫；其一以知即是行，一切应迹皆可以放过，其弊使人见这光景，自以为足，不复修行，乾没于伪欲而不自以为非，是看格物为不要紧工夫。二者缘于良知本体未曾彻悟，非教使之然也。”此二者之弊，世间无志甘于染习与稍有志而狃近利、泥虚见者或诚有之。先师设教之旨与吾人相与讲学之意，则殊不然。兄以为传流之误，虽若为吾人出脱罪过，亦时使然也。良知不学不虑，本无修证，格物正所以致之也。学者复其不学之体而已，虑者复其不虑之体而已，乃无修证中真修证也。若曰悬空守寂，无所事事，则格物果将何所属耶？知即是行，非谓忽于行持，正以发不行不足谓之知之意，使人致谨于应迹也。若曰见这光景，自以为足，没于伪欲而不自知其非，乌得谓之良知也哉？末谓缘于良知本体未曾彻悟，可谓一句道尽，