所谓理也，是理既正于受生之始矣，乃复欲求理于物，又欲求理于气之转折处，其不为增悬瘿而重骈拇乎？苟谓此明觉者不出天命之性，则此明觉胡为乎来哉？又胡为其若是妙用哉？天亦胡为生人以明觉，而徒为无体之用哉？若是，则凡人之既生，皆止为无体之用而已，其可通乎？乃不知觉一也，未发则为体，发而中节则为用性之德也，合外内之道，二则非也。曰：然。
曰：近儒曰今以良知为天理，即不知天地万物有此良知否乎？又曰求其良知而不得，安得不置之度外耶？此近儒之戛戛夫天地万物无良知、而人之独有良知者，必置之度外也。曰：近儒左矣，夫使天地万物无良知而人亦无良知焉，则亦孰知天地万物之为度内与度外也？今如草木金石之无知，则天地万物自不相涉矣，惟人独有良知，则固所以通天地万物而理之者也。良知之通天地万物而理之，是乃所谓天然条理者也，苟谓良知，而反外天地万物，是必如草木金石未始有良知者也。曰：近儒谓人物为度内者，盖推本其同得天地之理为性，同得天地之气为形焉故也，又焉假夫良知？曰：此推本之说，未为非也。乃不知其所为推本者，曾无良知，则孰使然哉？且夫孩提知爱知敬、见入井而怵惕、见觳觫而不忍，当其时，非惟不知推本，而亦不遑为推本也，则又孰使然哉？嗟夫，使人无良知，鲜不以耳视目听，鲜不以鼻食哉，且将朔越其肝胆、秦齐其骨肉、子不以父父、臣不以君君者，盖比比矣，则以何者为天地万物度内哉？子独不知仁者以天地万物为一体，则以良知弗痹故也，非假推本而后能也。然则谓良知为天理，明矣！曰：近儒又言，今以良知为天理，则是理全属安排，无复本然之则矣。此近儒之戛戛夫良知之涉于安排也。曰：近儒又左矣，夫良知者，乃吾人之天权天度天星天寸者也，吾致其良知以应物，是犹平衡定准以称量天下之物者也。夫是以顺乎本然之则，而不涉于安排者也。今若舍吾天权天度天星天寸，而惟以穷索臆度，悬定物理之轻重长短，是未尝平衡而欲以称物，未尝定准而欲以量物，则非独涉于安排，且以颠越其轻重长短者多矣，又乌G所谓本然之则哉？且终不知其所为穷索臆度者，则亦良知之末光者为之，而衡准则未见其平与定也，盍亦反其本哉！虽然，世儒之良知固自在也，使世儒而先从事于平衡定准焉，然后知天权天度天星天寸，无事于穷索臆度为也，然则谓良知为天理，益明矣。
曰：近儒语良知，谓良者不过自然而已，自然果可以训良乎？曰：说文有之，良，善也贤也长也，故书称元良，孟子曰良心曰良知良能，皆善义也。善，固无不自然，而以自然训良者，非本义矣。近儒又以知为虚字，知果皆虚乎？曰：一字而数义者多也，一字而虚实不伦者亦多也。如亲仁，字本实义也，然而曰亲民仁民，则虚用之。言行，字本虚义也，然而曰善言善行，则实用之。又若明明德一语，上明则为虚字，下明则为实字。良知即明德也，抑何疑于虚哉？甚哉，世儒泥文执义之自为蔽也！虽然，君子明其大者，而小蔽无多辨也。或曰：世儒必以无知觉者为性，然古今未有无知觉之性，吾请折中曰：知觉之中正者为性可也。世儒必以事物之有名义者为理，然名义亦人心之知觉者为之也，吾请折中曰：名义之中正者为理可也。弟子以告，先生曰：知觉之中正者，性善是已；名义之中正者，乃所谓善也。今必曰名义生于物不生于人心，又曰吾忧其近禅而畏虚，而以物理别之，是天蔽无瘳者也，亦复何辨！
曰：自三代后不幸有释氏，故有是纷纷，今也则何以祛焉？曰：昔者欧阳修曰，修其本以胜之，良然哉，良然哉！然修又曰：性非所先，则亦倒执其柄而与之矣，又乌能胜？夫善治病者，当究其原，彼释氏欲明心见性以出离生死者，是病原也；欲明心见性以出离生死，乃至逃伦弃物而为之者，则病症也。何以辨之？昔有得宝镜者二，其一磨砻使明，而悬照乎物，曰吾将尽镜之性，而无爱吝也；其一磨砻使明，而袭藏诸箧，曰吾将令其长明，而无复翳也。夫镜非异也，磨b非相远也，然一则悬照而尽镜之性，一则袭藏而令其长明，则公与私之分也。犹之心性非异也，存心养性，明心见性，亦非相远也，然一则以是尽己与天地万物之性，一则以是而出离一己之生死，则亦公与私之分也。虽然，圣人既公矣，既能尽天地万物之性矣，乃未尝以天地万物挠己，则亦未尝不出离生死者也。且夫文王不显之德，中庸拟曰上天之载无声无臭，大雅又曰文王陟降在帝左右，则固有不存存、不亡亡者在，死生乌得而囿之？又如孔子无意必固我而从心不u矩，则谓孔子之心，终与形俱化焉，吾不信也。若是，则释氏所忧为死生大事者，吾圣人无忧也；为吾圣人之学，又何必逃伦弃物以为出离计哉？虽然，吾圣人惟其公也，故独得其全焉，又何辨之！今夫一日之间，方在诘朝，冠栉未施，文理未着，冲冲融融，若游于天地之初、行乎万物之始，此一时也，则黄老家类之；及其向晦，弛衣卸冠，宴寝以息，泯泯默默，若处溟滓，内不知有己，外不知有天地万物，此一时也，则释迦家类之。夫惟至昼日焉，冠绅礼乐，交际揖让，斤斤郁郁，其应天地万物，较若星辰之灿、川原之辨，此