也。曰：然。
曰：近儒曰理只是气之理，当于气之转折处观之，往而来、来而往乃转折处也。若是，则两头皆无理，唯在中转处乃有理，如春夏固无理，唯春夏之交始有理；秋冬固无理，唯秋冬之交始有理。然则性亦当于二时求之，可乎？曰：噫吁，何以辨为？
曰：近儒自谓于朱子小有未合，盖朱子云理与气决是二物，气强理弱，理管摄气不得。近儒又自谓于程朱语，累年不能归一，及以理气二字参互体认，亦竟不能归一。一旦于理一分殊有悟，于是始涣然自信。至语理一分殊，则曰人物受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。良以为得矣。吾不知受气与成形，相去几何，而理一分殊乃尔顿异，其果然乎？又曰若有恒性，理之一也；克绥厥猷，则分之殊。成之者性，理之一也；仁知百姓，则分之殊。天命之性，理之一也；率性之道，则分之殊。观此，则凡以属天地者均为理一而无分殊，属夫人者均为分殊而无理一，恐未可也。且仁者智者百姓日用不知者，谓为分殊，则是杨子之义墨子之仁。百姓由之而不知道者，皆当为分定不可移易，而人无责焉耳矣。恐未可也。夫近儒谓先儒为未归一，吾恐楚固失之，而齐亦未为得也。曰：然。
曰：朱子曰思虑未起知觉不昧，近儒易之曰所觉不昧。不知思虑之未起也，而觉者奚其所？曰：思未起而觉存，觉即理焉，而觉无迎也。感既通而理行，理即觉焉，而理无将也。无迎无将，曷求其所？弟子悟曰：思未起而觉不昧，即所谓喜怒哀乐未发之中者是也，又奚其所？曰：然。
曰：近儒所引程伯子之言曰，天地间有亭亭当当直上直下之正理。此正理孰存乎？曰：尝试观之，井有人焉，鹤跃上，则为正理。其从之也，则非正理。是正理在井乎，在人心乎？昔者司马公儿时，尝举石击瓮以耗缱樱是正理在石乎，在瓮乎？又尝考物而为之乎，抑亦在司马之心乎？皆可辨矣。稽伯子本言：中者天下之大本，继曰：天地间亭亭当当直上直下之正理，出则不是。以是知伯子所谓中，所谓大本，所谓正理，固不在物也。曰：然。
曰：夫人灵万物心天地，出于书与记。近儒岂不谙哉？而其讥杨氏之己易也，曰人以藐然七尺之躯，乃欲私天地为己物，多见其不知量。信斯语也，则书与记之言妄矣，其然乎？曰：灵万物心天地者，固不在七尺躯，而以宰七尺躯者，即以宰天地万物者也。且夫以物观之，则天地大；以道观之，则天地亦道中一物耳。夫率性谓道，修道则中和位育，不在身外。然则七尺躯，则又不藐矣。嗟乎，是未易谙也。曰：杨氏之学何如？曰：杨氏吾不深知，而己易难废也。
曰：近儒曰，未发之中，非惟人人有之，乃至物物有之。夫谓未发之中物物有之，则发而中节之和亦当有之矣。是犬与牛皆与人性无异，皆当责之以中和位育之功也，其可通乎？近儒又谓，天命之性不独鸢鱼有之，花竹亦有之，又云在人心者与在乌兽草木金石者无异。夫然则鸢鱼花竹草木金石，皆当责以中和位育之功，不独人当穷物之理，而物亦当穷人之理也，其可通乎？且夫中庸言天命之性率性之道，本以人言，未尝及物也；下文修道及君子戒惧致中和，皆责在斯人，亦未尝属物也，而先儒乃强以人物并训之，亦误矣。大抵先儒欲证成在物为理一语，以便格物穷理之说，乃遂谓物物皆有未发之中，则是尧舜所为精一而执之者，今则物物皆有之，是物物皆尧舜矣，其可通乎？虽然，此无足多辨也。乃若人物之性其偏全邪正以逮有无，子犹未悉也，则当为子竟之：昔者告子问生之谓性，是以知觉为性明矣，孟子未尝非之，惟欲告子辨犬牛之性不可同于人，以人得其全而正焉故也，亦犹羽雪之白不可同于玉，以玉得其坚而贞焉故也。书与记所谓灵万物心天地，孔子所谓人为贵，不以是与？然则鸟兽虽有知觉，亦不可以拟人，而况草木金石乎？且天之生人与鸟兽也，其知觉之性则一而已，至其气质轻重清浊相为低昂而偏全异矣，全则成正，偏则成邪，而邪正出矣。何以言之？盖气质轻清近天者为阳，重浊者近地为阴，故其最轻清得阳多者为上知，上知全性无蔽者也；轻清重浊阴阳互胜者为中材，中材者性因气质为通蔽而可上下者也；最重浊阴多者为下愚，下愚多蔽而鲜通者也。自下愚而下，愈重浊阴愈多渐易其形者为夷狄，夷狄中之良者，不以其例；愈重浊阴愈多大易其形者为禽兽，禽兽中之良者不以其例。夷狄禽兽非其良者，唯有蔽而已矣。是则性一也，而以气质之低昂为偏全、为邪正，于是有人与禽兽之分，故谓人性异禽兽者固非，而曰同禽兽者，不尤为非哉？若夫草木金石，则惟有气质相胜而已，盖既无君臣父子，亦无饮食男女，其于亲义序别信罔所著也。乃谓其有性，谓其有未发之中，可乎？又必谓其与人心无二，则舛而近于诬矣。推其意，惟欲以证成在物为理之一语，而不自知其堕此耳，然则物理之说愈不可通矣。
曰：近儒又以天性为本体，明觉为妙用，且曰天性正于受生之始，明觉发于既生之后。若是，则受生之天性，其禀也为无用之体；既生之明觉，其发也为无体之用。受生与既生，截然两人也；本器与妙用，判然二物也。其可通乎？且天性者，近儒