謂太極分為陰陽。不亦謬乎。昔老莊之流。指一氣之始。名為太極。故有分為陰陽之說。今儒者直指太極為道體。則不宜襲其說而不之詧也。或曰。太極不可分。則萬物還具太極否。曰具。曰全體既不可分。萬物何以各具。曰此正非思量分別之所能解也。今不已而分別之。太極之體。語大則包納太虗。語小則全具一塵。雖全具一塵。即包納乎太虗。雖包納太虗。即全具於一塵。使其能包納太虗。而不能全具一塵。是局於大也。使其能全具一塵。而不能包納太虗。是局於小也。太極豈有大小之形量哉。故統體一太極。即是各具一太極。各具一太極。即是統體一太極。若各具之太極。由統體而分。則各具者不得其全矣。統體之太極。既分為各具。則統體者已失其全矣。尚得名為太極乎。學道之士。忘情而默證之可也。
或問。易言精氣為物。遊魂為變。是說輪迴之義否。曰未可據也。輪迴明三世。儒者止明現在。輪迴明六道。儒者只明人道。故儒者不言輪迴。徧考五經諸子。俱無是說。唯易遊魂為變一語似之。然既他無所證。則亦未可強解。況彼下句云。是故知鬼神之情狀。則不過言人死為鬼而已。但人死為鬼。情狀可知。則言死後斷滅者。豈聖人之意哉。
問。儒家言死後斷滅。果有據乎。曰無據也。儒家所論。鼻祖六經。六經但曰人死為鬼。且俱有在天之說。故祖廟有制。春秋有典。雖曰事死如生。所以盡仁人孝子之情。亦未可遽謂泯然無知。歸於散滅也。及左氏所稱。神化為狐。死後為厲等。則尤其顯著者也。暨後自漢以來。始有死後斷滅之論。違經背聖。自逞臆說。而世俗咸莫之察。爭引為據。則縛於童之所習。而不能自脫也。悲夫。
或曰。造化之機。生生不息。不必假既屈之氣。以為方伸之氣。故再生之說。似不可信。曰造化之生生不息者氣也。豈假既屈之氣以為方伸之氣哉。若夫此心之靈。則非氣也。雖稟氣受形。似有成壞。而妙體恒堅。歷劫不變。所以能主張造化。而稱為最靈最妙者也。若謂一死永滅。則同於草木。豈可謂人心之靈。而與草木俱盡哉。夫人身一天地也。天地有成壞。而為天地之主宰者。未嘗滅也。故壞而復成。人身有生死。而為人身之主宰者。未嘗滅也。故死而復生。斯理昭昭如此。而人多不信。乃以上等天地之身。下同無知之草木。亦可怪也。
或問。中庸言喜怒哀樂之未發。謂之中。與吾釋一念不生之說相近否。曰非也。一念不生者。此心用而常寂。寂而常用。祇於自念上常離諸境。不因境生念而已。非有未發已發之辨。及為性為情之分也。
或問。五常可以言性否。曰就體指用。約用歸體。故以五常言性。而性實非五常也。葢性乃一體渾然。本無名相。自一理隨緣。斯有五常之名。如金隨緣而為鉼鐶釵釧。故就體以言用。則曰金之中具鉼鐶釵釧。或約用以歸體。則曰鉼鐶釵釧悉是金。若直指金之本質。則鉼鐶釵釧云乎哉。宋儒不達此理。乃以五常為性。謂性中有此五者之分別。故其言曰。儒者全體中有許多道理。各各自有分別。有是非。降衷秉[(雪-雨)/粉/大]。無不各具此理。釋則只是箇渾崙底事物。無分別。無是非。夫謂全體中有許多道理者。非名相而何。不知理無名也。故能為名之祖。理無相也。故能為相之宗。若有墮於名相者。皆此理隨緣應用。因事而立其名。現其相者也。豈可以議其本寂之真體哉。本寂之真體。不可以言言。不可以識識。則一尚不可得。況分之為五乎。性尚強名。況名之為仁義禮智乎。故以仁義禮智言性者。謬也。
或問。性既不可以仁義禮智名。則無善無惡。性之體也。有善有惡。性之用也。善惡均之出乎其性。君子必舍惡而從善何哉。曰性雖無善惡。而順性者必善。逆性者必惡。惡之用起於我執法執。善之極歸於無思無為。無思無為者。順性之道也。我執法執者。逆性之障也。故君子必舍執以致於道。或曰。性非五常中無定。則莾莾蕩蕩。何以應機而曲當乎。曰應物有則。不出一心。心虗而靈。心寂而妙。物至斯應。無不炳然。譬之鑑空無形。萬形所以現其影。衡空無物。萬物所以定其平。若使鑑衡不空。又安能隨物而曲當哉。
或問。格物之說。曰諸儒或有訓格為正者。謂正其意之動也。夫靈心尚塞。則妄意橫興。強欲正之。不勝正矣。或有訓格為扞格之格。訓物為物欲之物者。謂格去其物欲之障。則元明自彰也。夫正見未開。理欲多混。認欲為理。將安去乎。或有訓格為扞格之格。訓物為一切外物者。謂屏絕外物。則心不受障也。夫事理不二。內外無間。今必欲去物以明理。是撥波而求水。特偏枯之見耳。唯晦庵訓為窮至事物之理。庶幾近之。但彼所謂理。特指事物當然之則。所謂窮理。特逐物而窮其當然之則。是此理乃名言之所及。思慮之所到。益增差殊之見。不達歸源之路。求其一旦豁然。果能之乎。愚謂格物者。須窮其實體。直徹根宗。易所謂精義入神也。精義而至於入神。則不落義路。契悟亦忘。形化為性。氣化為道。物化為心。靈光獨露。迥脫根塵。無廣不照。無微不燭。格致之道。固如是也。視彼區區推測於形迹之間。又奚啻爝火之與日月哉。
至一無一。故萬應而