。修身以上用「先」字为界限自可，修身以下用「先」字为界限，下即「后」字，同。则格物致知时意尚有不诚，诚意时心尚有不正，做了此件，再做彼件，岂有此理？就其所言之义，已自无可通，况欲垂训立教乎？此固尽人知之，故亦无容多辨焉。作是篇者之意，以其言治国平天下，故谓其学为「大学」。但文中所言，如知止、定、静、安、虑、得，如正心、诚意、格物、致知，则俨然黄面瞿昙向壁枯坐景象，从其道相率而为禅者也，恶能治国平天下哉？(卷九七，页一○-一四)
所谓「诚其意」者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。
自此至末，皆重发明上文。注疏以「所谓诚其意者」至「此谓知本」为广明诚意之事，然则格物致知何以独不明之乎？盖作者亦有难以指辞，作者尚难指辞，况能令读者通其义乎？作者尚难指辞，后人乃补之乎？据诚意与慎独自是两义，一精实之于中，一防闲之于外。且意诚矣，尚有独之未慎，而烦诫之耶？若然，何以谓之诚意，若谓意诚之功，则又当云「欲诚其意者先慎其独」矣，乃两以必「慎其独」为言，一以必「诚其意」为言，主客之不分也。(卷九七，页一五-一六)
诗云：『瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮諠兮。有斐君子，终不可諠兮。』如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
「如切如磋者，道学也」，至「民之不能忘也」，全用尔雅释训文，惟每诗句下加「者」字，按：尔雅，周末人所作，中有释离骚字，说见郑樵序。大学又在其后也。或问：「何以知大学用尔雅？」曰：「尔雅，训释体，故其文如此。大学，平衍之文，安得有此体乎？且即引用诗书，安必释诗书乎？盖正因尔雅之文，故引此诗耳。取其言道学以证大学之道，取其言自修以证自明，取其言盛德至善以证明德止至善，取其言民不能忘以证新民。若自作其文，以发明前文，断无此体也。至于尔雅之书，专于训释，安有引用他人之训释而以为己之训释者？且其书中从无他经传之文，不应独有大学。若大学之引诗书，以及楚书、舅犯、孟献子之说无不入，则是大学之用尔雅明矣。」
汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新。」得诰曰：「作新民。」诗云：「周虽旧邦，其命维新。」是故君子无所不用其极。
无所不用其极，「极」字，老、庄用之，圣人所不道。老子曰：「复归于无极。」庄子曰：「在太极之先而不为老。」(卷九七，页二一)
诗云：「穆穆文王，于缉熙敬止。」为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。
文王诗：「于缉熙敬止」，此止字，疏云「辞也」，以助辞作实字用，将来阐发无数止字，极可笑。古人引诗或不切本旨则有之，未有如是之引诗法也。子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。」无情者不得尽其辞，大畏民志。引孔子听讼之文，较论语多「无情者不得尽其辞」「大畏民志」二句。使无讼而云不得尽辞、云大畏民志，则是强制作用，恐非以德化民、自然输诚悦服景象，未免蛇足。若孔子果有此二句，论语不应删之。(卷九七，页二三)
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正。有所恐惧，则不得其正。有所忧患，则不得其正。有所好乐，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
忿懥，怒也。好乐，喜乐也。忧患，哀也。喜怒哀乐人不能无，若谓有之，心便不得其正。此释氏教人除烦恼、绝恐怖、去恶欲、离断七情、心空性空之学，非吾儒正道也。故释氏以心空为及第，又云「行脚人着惹来由，放块石头在心里」，即此旨也。至谓心不在，便为心不正，尤禅学之易明而易见者，其教主「即心即佛」「如如不动」，达磨见僧云「觅心了不可得」，遂与之安心法，楞严「七处征心」，即此旨也。圣贤言存心，言求放心，使心存仁义，见于行事，亦无非仁义，而身乃得正，非只求心在便以为正也，至其形容心不在焉为视不见、听不闻、食不知味，尤大失理。「孔子闻韶，三月不知肉味」，此心之不在而忘味者，可之心不正乎？若是则属厌之，夫志专饮食者，反得为心正矣。吾儒主理，释氏主心。主理以言心，则心不落空；主心而遗理，则心全落空。此单主心不主理，故致此失也。心不在，在于闻韶而不知肉味，此不在之得理者也，心自正也。心在，在于饮食而穷极其味，此在之失理者也，心亦不正也。安可徒论其在与不在，而不顾理之是非耶？又如魏文侯听郑、卫之音而忘倦，此则心不在之失理者，然此为一边说，闻韶又为一边说，未可举其一而遗其一也。(卷九七，页二四-二五)
所谓「齐其家在修其身」者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟