，故孔子提出仁字，唤醒人心。求仁，便是孔氏学脉。到孟子时，杨、墨之道塞天下，人心戕贼，不得不严为之防，故孟子复提出义，非义则仁无由达。集义，便是孟氏学脉。晋、梁而下，佛、老之教淫於中国，礼法荡然，故濂溪欲追复古礼，横渠汲汲以礼为教。执礼，便是宋儒学脉。礼非外饰，人心之条理也。流传既久，渐入支离，心理分为两事，故阳明提出良知以觉天下，使知物理不外於吾心。致知，便是今日学脉。皆是因时立教。”先生曰：“良知是人身灵气，医家以手足痿痺为不仁，盖言灵气有所不贯也。故知之充满处，即是仁，知之断制处，即是义；知之节文处，即是礼。说个仁字，沿习既久，一时未易觉悟；说个良知，一念自反，当下便有归着，尤为简易。”
良知是造化之精灵，吾人当以造化为学。造者自无而显於有，化者自有而归於无。吾之精灵生天生地生万物，而天地万物复归於无，无时不造，无时不化，未尝有一息之停。自元会运世，以至於食息微渺，莫不皆然。如此则造化在吾手，而吾致知之功自不容已矣。
良知本体原是无动无静，原是变动周流，此便是学问头脑。若不见得良知本体，只在动静二境上拣择取舍，不是妄动，便是着静，均之为不得所养。以上（《东游会语》）
当下本体，如空中鸟迹，水中月影，若有若无，若沉若浮，拟议即乖，趋向转背，神机妙应。当体本空，从何处识他？於此得个悟入，方是无形象中真面目，不着纤毫力中大着力处也。
近溪之学，已得其大，转机亦圆。自谓无所滞矣，然尚未离见在；虽云全体放下，亦从见上承当过来，到毁誉利害真境相逼，尚未免有动。他却将动处亦把作真性笼罩过去，认做烦恼即菩提，与吾儒尽精微、时时缉熙，工夫尚隔一尘。
良知一点虚明，便是入圣之机。时时保任此一点虚明，不为旦画牿亡，便是致知。盖圣学原是无中生有，颜子从里面无处做出来，子贡、子张从外面有处做进去。无者难寻，有者易见，故子贡、子张一派学术流传后世，而颜子之学遂亡。后之学者沿习多学多闻多见之说，乃谓初须多学，到后方能一贯，初须多闻、多见，到后方能不藉闻见，而知此相沿之弊也。初学与圣人之学，只有生熟不同，前后更无两路。假如不忍觳觫，怵惕入井，不屑呼蹴，真机神应，人力不得而与，岂待平时多学，而始能充不忍一念便可以王天下？充怵惕一念便可以保四海？充不屑不受一念便义不可胜用？此可以窥孔、孟宗传之旨矣。
忿不止於愤怒，凡嫉妒褊浅，不能容物，念中悻悻，一些子放不过，皆忿也。欲不止於淫邪，凡染溺蔽累，念中转转，贪恋不肯舍却，皆欲也。惩窒之功有难易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏於已然，念上是制於将然，心上是防於未然。惩心忿，窒心欲，方是本原易简功夫，在意与事上遏制，虽极力扫除，终无廓清之期。
问：“伊川存中应外、制外养中之学，以为内外交养，何如？”曰：“古人之学，一头一路，只从一处养。譬之种树，只养其根，根得其养，枝弃自然畅茂。种种培壅、灌溉、条枝、剔叶，删去繁冗，皆只是养根之法。若既养其根，又从枝叶养将来，便是二本支离之学。晦菴以尊德性为存心，以道问学为致知，取证於“涵养须用敬，进学在致知”之说，以此为内外交养。知是心之虚灵，以主宰谓之心，以虚灵谓之知，原非二物。“舍心更有知，舍存心更有致知之功”，皆伊川之说误之也。涵养工夫贵在精专接续，如鸡抱卵，先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子，方抱得成，若是无阳之卵，抱之虽勤，终成毈卵。学者须识得真种子，方不枉费工夫，明道云：“学者须先识仁。”吾人心中一点灵明，便是真种子，原是生生不息之机。种子全在卵上，全体精神只是保护得，非能以其精神功益之也。”以上（《留都会记》）
耿楚侗曰：“一念之动，无思无为，机不容已，是曰天根。一念之了，无声无臭，退藏於密，是曰月窟。乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，动处即是天根，归原处即是月窟。才搀和纳交要誉恶声意思，便人根非天根，鬼窟非月窟矣。”先生曰：“良知觉悟处谓之天根，良知翕聚处谓之月窟。一姤一复，如环无端。”
有问近溪守中之诀者，罗子曰：“否否。吾人自咽喉以下是为鬼窟，天与吾此心神，如此广大，如此高明，塞两间，弥六合，奈何拘囚於鬼窟中乎？”问：“调息之术如何？”罗子曰：“否否。心和则气和，气和则形和，息安用调？”问：“何修而得心和？”罗子曰：“和妻子，宜兄弟，顺父母，心斯和矣。”先生曰：“守中原是圣学，虞廷所谓道心之微，精者精此，一者一此，是谓允执厥中。情反於性，谓之“还丹”，学问只是理会性情。吾人此身，自顶至踵，皆道体之所寓，真我不离躯瞉。若谓咽喉以下是鬼窟，是强生分别，非至道之言也。调息之术，亦是古人立教权法，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦补小学一段工夫，息息归根，谓之丹母。若只以心和、气和、形和世儒常谈儱统承当，无入悟之机。”（以上《答楚侗》）（此可见二溪学问