故曰“尧、舜性之也，汤、武身之也”。身之者，反之也，故又曰“汤、武反之也”。反身而诚，所以复性。夫学为中人而设，非为上智而设也，学修身而已矣。然则心居性与身之间，顾不可学欤？曰性可顺，心不可顺，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性阳而身阴，性形上而身形下，心居其间，好则乾阳，怒则坤阴，忽然而见形上，忽然而堕形下，顺之不可，反之不可，如之何可学也？危哉心乎！判吉凶，别人鬼，虽大圣犹必防乎其防，而敢言心学乎？心学者，以心为学也。以心为学，是以心为性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心则是，求心则非，求心则非，求於心则是。我之所病乎心学者，为其求心也。知求心与求於心与求放心之辨，则知心学矣。夫心学者，以心为学也。彼其言曰：“学也者，所以学此心也；求也者，所以求此心也。”心果待求，必非与我同类，心果可学，则“以礼制心，以仁存心”之言，无乃为心障欤？彼其原，始於陆氏误解“仁，人心也”一语，而陆氏之误，则从释氏本心之误也。足下谓新学误在“知行合一”诸解，非也。诸解之误，皆缘心学之误，览其全书，则自见耳。然则《大学》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所谓求放心也；正心在诚意，存心在养性，此向所谓求於心也。心之正不正、存不存，从何用力？修之身，行之事，然后为实践处，而可以竭吾才者也。呜呼！此子思“格物必以修身为本”，孟子“立命归於修身以俟”，程子谓“鸢飞鱼跃，与必有事焉而勿正”意同。寥寥千载，得圣人之传者，三子也夫。
叔时来教曰：“墨氏谈仁而害仁，仁无罪也；杨氏谈义而害义，义无罪也；新学谈心而害心，心无罪也”。此说似明，不知误正在此也。仁义与阴阳合德，杂之则两伤，然非仁义之罪。至於心，焉得无罪？“人心惟危”，莫知其乡，此是舜、孔名心断案，足下殆未之思耳！（以上《答顾叔时季时昆仲》）
程子表章《大学》，有功圣门固矣。然格物解误，则是书虽存，反增一障，可省也，亦可无也。程子虽以穷理为解，而其心不安，是以其说屡变，而往往有得之言外，故虽可以观其至，而大义隐矣。自我明高皇帝谕侍臣，谓《大学》要在修身，而古本以修身释格致，然后直接数千载不传之绪。自是儒臣如蔡虚斋、林次崖、蒋道林、罗文恭、王布衣及先师吕先生，往往能通其义，然徒曰解之云尔。其学教人之旨不存焉，就中破的者，无如布衣，然不免为新学所陷。观其以心斋自号自命，又乌在其以修身为本也？总之，张子厚所谓释氏以心法起灭天地，不免凝冰者，无怪其相率而陷於新学也。近读孙淮海讲章，亦既明乎其解，视诸家较备矣。乃其紧要归明心体，是本其所本，而非《大学》之本也，是解一人，而学又一人也。嗟夫！新学横，正传息，不肖之身又岌岌乎不敢当也。当此之时，乃有先生者，不由师授，不由註解，默契遗旨，先得所同，既揭止修，又标性善，其於学问源流，昭昭乎黑白分，而新学不能混矣。而元犹以为先生设科太广，门徒太盛，自反自修之实尚寡，立人达人之意过多，未免以憧憧感人，犹难语知止而定也。《易》以《咸》言感，贵其无心；以《艮》言止，惟止诸身。知止在身，则身以内、身以外皆无汲汲焉可也。彼谓明明德在亲民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而为本，谓成己成物并切者，方芸己田，遽芸人田，又未免於本末杂施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能诚其意者也。天之未丧斯文也，既赋先生以明学之独智，而今又置之於孑孑独处之居，纳之於夭寿不贰之地，刊其华，剉其锐，使之反初观复，深根固本，殆夫子所谓尺蠖屈，龙蛇蛰，藏身安身，将駸駸於德盛化神欤？不然，何其遇之穷至此也。
大教谓“格致诚正，总是修身工夫，有一无二”者也。但先生之意，犹指格物为凡物之物，而鄙意则指为身与家国天下之物也。虽凡物之物，不出身与家国天下，而《大学》所指，则专以身对家国天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰“物有本末”，又曰“其本乱而末治者，否矣”。格此之谓格物，知此之谓知至。先生所谓“万物皆备，一物当几”者是已；所谓“知修身为本，即知本，即知止，即知所先后”是已。而止修揭之说，犹二也。格致义中所谓物者，又不觉其愈远也。盖知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。罗布衣反己之说，大与鄙见合，而於先生有功。独其指物，亦为旧说所缠，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：“行有不得者，皆反诸己，必如大舜号泣旻天，负罪引慝，而后可言。”夫反己者，天必祐之，况於人乎？况於鬼神乎？（以上《答李中丞见罗》）
维卿之且别也，嘱曰：“共致一柬，足下其自名以友弟称，无不可。”曰：“我与若皆长也，亦有说乎？”曰：“有。长幼有序，列在大伦，今世不论少长，称人者概兄，自称者概弟，此在泛交则可，在吾党则不可；寻常口号，或无妨随俗，载之书札，则非所为训也。敝乡会友，此风犹在。惟少者得以自弟，而长者不得也。惟长者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即长至