安顿之处所，必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积迭，计已无地之可容矣。是又安有此理邪！且乾坤造化，如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉，谓之实然之理，岂不误哉！又圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受乎天之理，则可以无愧而死尔！非以为实有一物，可奉持而归之，然后吾之不断不灭者，得以晏然安处乎冥漠之中也。夭寿不贰，修身以俟之，是乃无所为而然者，与异端为生死事大，无常迅速，然后学者，正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见为此之说，所以为说愈多而愈不可合也。
详来谕，正谓日用之间，别有一物，光辉闪烁，动荡流转，是即所谓「无极之真」，所谓「谷神不死」。二语皆来书所引。所谓「无位真人」，此释氏语，正谷神之酋长也。学者合下便要识得此物，而后将心想象照管，要得常在目前，乃为根本工夫。至于学问践履，零星凑合，则自是下一截事，与此粗细迥然不同。虽以颜子之初，仰高钻坚，瞻前忽后，亦是未见此物，故不得为实见尔。此其意则然矣。然若果是如此，则圣人设教，首先便合痛下言语，直指此物，教人着紧体察，要令实见，着紧把捉，要常在目前，以为直截根原之计。而却都无此说，但只教人格物致知，克己复礼，一向就枝叶上零碎处做工夫，岂不误人枉费日力邪﹖《论》、《孟》之言，平易明白，固无此等玄妙之谈。虽以子思、周子吃紧为人，特着《中庸》、《太极》之书以明道体之极致，而其所说用工夫处，只说择善固执，学问思辨而笃行之，只说「定之以中正仁义而主静」、「君子修之吉」而已，未尝使人日用之间，必求见此天命之性、无极之真而固守之也。盖 原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。但推其本，同见其出于人心而非人力之所能为，故曰「天命」；虽万事万化皆自此中流出，而实无形象之可指，故曰「无极」尔。若论工夫，则只择善固执、中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根源工夫，又在讲学应事之外也。
为政以宽为本者，谓其大体规模意当如此尔。古人察理精密，持身整肃，无偷惰亏豫之时，故其政不待作威而自严，但其意则以爱人为本尔。及其施之于政事，便须有纲纪文章，关防禁约，截然而不可犯。然后吾之所谓宽者，得以随事及人，而无顽弊不举之处；人之蒙惠于我者，亦得以通达明白，实受其赐，而无间隔欺蔽之患。圣人说政以宽为本，而今反欲其严，正如古乐以和为主，而周子反欲其淡。盖今之所谓宽者，乃纵弛，所谓和者，乃哇淫，非古之所谓宽与和者，故必以是矫之，乃得其平尔。如其不然，则虽有爱人之心，而事无统纪，缓急先后可否予夺之权皆不在己，于是奸豪得志而善良之民反不被其泽矣。此事利害只在目前，不必引旧传、考古今然后知也。但为政必有规矩，使奸民猾吏不得行其私，然后刑罚可省，赋敛可薄。所谓以宽为本，体仁长人，孰有大于此乎！（以上《答廖子晦》。）
子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而某平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下；而某自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边尔。（《答项平父》。）
人之所以懒惰，只缘见此道理不透，所以一向提掇不起。若见得道理分明，自住不得，岂容更有懒惰时节邪！又谓海内善类，消磨摧落之后，所存无几，此诚可叹。若鄙意，则谓纔见消磨得去，此等人便不济事。若使真有所见，实有下工夫处，则便在铁轮顶上转旋，亦如何动得他！
天下只有一理，此是即彼非，此非即彼是，不容并立。故古之圣贤，心存目见，只有义理，都不见有利害可计较。日用之间，应事接物，直是判断得直截分明；而推以及人，吐心吐胆，亦只如此，更无回互。若信得及，即相与俱入圣贤之域；若信不及，即在我亦无为人谋而不尽底心。而此理是非，昭著明白，今日此人虽信不及，向后他人须有信得及底，非但一时之计也。若如此所论，则在我者未免视人颜色之可否以为语默，只此意思，何由能使彼信得及乎！然此亦无他，只是自家看得道理自不曾端的，故不能真知是非之辨，而为此回枉。不是说时病痛，乃是见处病痛也。（以上《答刘季章》。）
圣门所谓「闻道」，「闻」只是见闻玩索而自得之之谓，「道」只在君臣父子日用常行当然之理。非有玄妙奇特，不可测知，如释氏所云豁然大悟、通身汗出之说也。如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已。
既谓之「同体」，则上面便着「人欲」两字不得。此是义理本原极精微处，不可少差。试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲，便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没之中也。若不能实下工夫，去却人欲，