高忠宪曰：以水喻天，以冰喻人，以凝释喻生死。以受光喻气禀之不同，以照纳喻性之不二。
天良能本吾良能，顾为有我所丧尔！
上达反天理，下达徇人欲者与！
性其总，合两也；命其受，有则也。不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。
百家谨案：此节讲性命语颇艰涩难解，朱子亦谓其语未亲切。然细案之，亦可咀味。性无有二，字宙以来只此一物，故云「性其总」，以其为总会处也。人人各得，有合两之象。人受命于天，夭寿穷达不齐，各有一定之则。不穷理尽性，推极其总之要，则不能致于命而得其所受之分。逮穷理尽性，而所受之命不可变，盖知吾受分之有则也。然此命也，天亦莫知其所以然而自不能已者。至于性之在人，则为天下古今之所总，通极于道，有感必应，上文所谓「气之昏 明不足以蔽之」，何不可知人知天，尽性以至命也﹖下言圣人之忧，盖天与圣人一也，而圣人有忧者，欲尽其辅相之道，而不能同天地之无忧也。
湛一气之本，攻取气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔！
心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。
尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命。莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于物，然后能成己成物而不失其道。
以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等。故告子之妄，不可不诋。
百家谨案：生者，气也；生之理，性也。人有人之生，物有物之生，则人有人之性，物有物之性。
「生之谓性」，未尝不是。惟是告子浑羽雪玉于白，同牛犬于人，入于儱侗，开后世禅门之路径，所以可诋。
性于人无不善，系其善反不善反而已。过天地之化，不善反者也。命于人无不正，系其顺与不顺而已。行险以侥幸，不顺命者也。
形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
程子曰：学至气质变化，方是有功。
朱子曰：气质之说，起于张，程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾说道，故张、程之说立，则诸子之说泯矣。
黄勉斋曰：自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混，韩文公言三品。及至横渠，分为天地之性、气质之性，然后诸子之说始定。盖自其理而言之，不杂乎气质而为宗，则是天地赋与万物之本然者，而寓乎气质之中也。故其言曰：「善反之，则天地之性存焉。」盖谓天地之性未尝离乎气之中也。其以天地为言，特指其纯粹至善，乃天地赋予之本然也。曰：「形而后有气质之性，其所以有善恶之不同者，何也﹖」曰：气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛，则金之气衰，故仁常多而义常少。金之气盛，则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。曰：「既言气质之性有善恶，则不复有天地之性矣，子思子又有未发之中，何也﹖」曰：性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之而判矣。此未发之前，天地之性纯粹至善，而子思之所谓中也。《记》曰：「人生而静，天之性也。」程子曰：「其本也真而静，其未发也五性具焉。」则理固有寂感，而静则其本也，动则有万变之不同焉。尝以是质之先师，答曰：「未发之前，气不用事，所以有善而无恶。」至哉此言也！
真西山曰：张子有言：「为学大益，在自求变化气质。」此即所谓「善反之」者也。
百家谨案：先生虽言有气质之性，下即言「君子有弗性焉」，是仍不以气质之性为性也，柰何后之言性者，竟分天命、气质为性乎﹖杨 晋庵东明曰：「气质之外无性。盈宇宙只是浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之。而此气灵妙，自有条理，便谓之理。夫惟理气一也，则得气清者理自昭著，得气浊者理自昏暗。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂糅，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然太极本体立二五根宗，虽杂糅而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人所以无不善也。」先遗献谓晋庵之言，可谓一洗理气为二之谬，而其间有未莹者，则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者是气之杂糅，而非气之本然；其本然者可指之为性，其杂糅者不可以言性也。天地之气，寒暑往来。寒必于冬，暑必于夏，其本然也。有时冬而暑，夏而寒，是为愆阳伏阴，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑，而万古此冬夏寒暑之常道，则一定之理也。人生