，則聰明睿智而愚以守之，或能不暴其有也乎？生之畜之。本無而創有，故得云生。如道生一，一生二者是也。因其已生而堅凝之，則為畜。如以畜其德者是也。几此章所指，自抱一致柔已下，皆其執德而求復乎道者也。一柔元達之求，以德言也，無離無疵之是冀，則求復乎道也。載專滌除之類，所以致其德也。能致則能生矣，一柔元達於我乎，居則其能畜者也。孝悌之生仁，可欲之生信也，皆其所謂生也。仁既生矣，而有以樂之，使不去善。既信矣，有以充之，而至實則生，而又畜之謂也。生而不有，本無也，而我為生之，顧不肯攪為己有，此體道者之高致也。前之生畜以成德也，此之不有者，有而若無，實而若虛，不居其成者也。為而不恃。莊子所謂當而不自得，故不恃也。長而不宰。高出其上而默運之，不明施其宰制之方也。若真付之不宰，則孰斡其柄？是謂玄德。前之八乎而八疑者，慮其未能有及也。苟皆確乎能之，則其德備矣。備此八德，而又將之以不有不恃不宰，則其為德窈然幽深矣，故揆諸眾德，而此獨為玄也。德者道之著乎事者也，非與道異也。謂失道而後德者，惡其迹之著耳，若上德不德，則其進藏而深矣。故凡言玄德者，其名固不離德，而其深與道等矣。莊子設為孫扁問答曰：至人忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徉乎塵俗之外，逍遙乎無事之業。是謂為而不恃，長而不宰。今汝飾智以驚愚，修身以明汙，昭昭乎若揭日月而行，何暇乎天之怨哉。於是從其揭日月者，對觀而反求之，則玄德之地可想矣。論後章之言道生德畜也，又極諸不有不恃不宰者，正此章之復出而詳盡者也。而有異焉，此章道德之在人者也，後章則夫人交具也。於是老氏之言有及乎天地聖人者，或時不加別異，槩而言之，以示天人無二致也。此又其一書之通例也。不可謂言天則專於天，言人則專於人也。
朱紫陽曰：屈子載營魄之言，本於老氏。而楊雄又因其語以明月之盈缺，其所指之事雖殊，而其立文之意則一。顧為三書之解者，皆不能通其說。故今合而論之，庶乎其足以相明也。蓋以車承人謂之載，古今世俗之通言也。以人登車亦謂之載，則古文史類多有之。如《漢紀》云劉章從謁者與載，《韓集》云婦人以孺子載。蓋皆此意。而今三子之言，其字義亦如此也。但老子，屈子以人之精神言之，則其所謂營者，字與熒同，而為晶明光炯之意。其所謂魄則亦若余之所論於《九歌》者耳。楊子以日月之光明論之，則固以月之體質為魄，而日之光耀為魂也。以人之精神言者，其意蓋以魂陽動而魄陰靜，魂火二而魄水一。故曰載營魄抱一，能無離乎，言以魂加魄，以動守靜，以火迫水，以二守一，而不相離。如人登車而載，載於其上則魂安靜而魄精明，火不燥而水不溢，固長生久視之要訣也。屈子之言雖不致詳，然以其所謂無滑而魂，虛以待之之語推之，則其意當亦出此無疑矣。其以日月言者，則謂日以其光加於月魄，而為之明，如人登車而載於其上也。故曰月未望，則載魄于西；既望，則終魂于東。其遡於日乎，言月之方生，則以日之光加被於魄之西，而漸滿其東，以至於望而後園。及既望矣，則以日之光終守其魄之東，而漸虧其西，以至於晦而後盡。蓋月遡日以為明，未望則日在其右，既望則日在其左。故各向其所在而受光，如民向君之化而成俗也。三子之言雖為兩事，而所言載魄，則其文義同為一說。故丹經歷術皆有納甲之法。互相資取，以相發明，蓋其理初不異也。但為之說者，不能深考。如河上公之言老子以營為魂，則固非字義，而又并言人載魂魄之上以得生，當愛養之，則又失其文意。獨其載字之義粗為得之。然不足以補其所失之多也。若王輔嗣以載為處，以營魄為人所常居之處，則亦河上之意。至於近世，而蘇子由、王元澤之說出焉。則此二人者平生之論，如水火之不同，而於此義皆以魂為神，以魄為物，而欲使神常載魄以行，不欲使神為魄之所載。洪慶善之於此書，亦謂陽氣充魄為魂魄，能運動則其生全矣。則其意亦若蘇、王之云，而皆以載為以車承人之義矣。是不唯非其文意，且若如此，則是將使神常勞動，而魄亦不得以少息。雖幸免於物欲沉溺之累，而窈冥之中精一之妙，反為強陽所挾，以馳騖於紛華膠擾之塗，卒以陷於眾人傷生損壽之域，不自知也。其於二子之意何如哉？若其說楊子者，則皆以載為哉，固失其指，而李軌解魂為光尤為乖謬，至來貫之、司馬公始覺其非，然遂欲政魄為胐，則亦未深考此載字之義，而失之愈遠矣。唯近歲王伯照以為未望則魂，為明所載，似得其理。既而又曰既望則明，為魄所終，則是下句當曰終明，而不當為終魄矣。以此推之，恐其於上句文義之鄉背，亦未免如蘇氏王氏之云，為自下而載上也。大抵後人讀前人之書，不能沈濳，反覆求其本義，而輒以己意輕為之說，故其鹵莽有如此者。况讀《楚辭》者徒玩意於浮華，宜其於此尤不暇深究其底蘊。故余因為辯之，以為覽者能因是而考焉。則或沂流求源之一助也。
詹秋圃曰：載營魄至是謂玄德。《能為章》謂人能有取於無知無雌，乃能終始相忘於無事也。廣推愛惠以安民治國者，吾能使之不知其所自來。天，玄也。雌，牝也。天門開闔，而能使