之根也，而曰非内，果在外乎？感，情用，形器之迹也，而曰非外，果在内乎？抑岂内外之间别有一片地界可安顿之乎？即寂而感存焉，即感而寂行焉，以此论见成，似也，若为学者立法，恐当更下一转语。《易》言内外，《中庸》亦言内外，今曰无内外；《易》言先后，《大学》亦言先后，今曰无先后。是皆以统体言工夫，如以百尺一贯论种树，而不原枝叶之硕茂由于根本之盛大，根本之盛大由于培灌之积累，此比如内外先后之说也。良知之前无未发，良知之外无已发，似是浑沦未判之前语，设曰良知之前无性，良知之外无情，即谓良知之前与外无心，语虽玄而意则×（“桀”之上半部分）矣。尊兄高明过人，自来论学只是混沌初生、无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟，以此自娱可也，恐非中人以下之所能及也。”
先生曰：“寂之一字，千古圣学之宗。感生于寂，寂不离感。舍寂而缘感谓之逐物，离感而守寂谓之泥虚。夫寂者，未发之中、先天之学也。未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。明道云：‘此是日用本领工夫，却于已发处观之。’康节先天吟云：‘若说先天无个字，后天须用着工夫。’可谓得其旨矣！先天是心，后天是意，至善是心之本体，心体本正，才正心便有正心之病。才要正心，心便已属于意。‘欲正其心，先诚其意’，犹云舍了诚意更无正心工夫可用也。良知是寂然之体，物是所感之用，意则其寂感所乘之几也。知之与物，无复先后可分，故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用，犹云大学明德在亲民上用，离了亲民更无学也。良知是天然之则，格者正也，物犹事也，格物云者，致此良知之天则于事事物物也。物得其则谓之格，非于天则之外别有一段格之之功也。前谓未发之功只在发上用者，非谓矫强矜饰于喜怒之末、徒以制之于外也。节是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则而不过也。养于未发之豫，先天之学是矣。后天而奉天时，乘天时行、人力不得而与。曰奉曰乘，正是养之之功，若外此而别求所养之豫，即是遗物而远于人情，与圣门复性之旨为有间矣。即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本体之工夫，无时不感，无时不归于寂也。若以此为见成而未及学问之功，又将如何其为用也？寂非内而感非外，盖因世儒认寂为内、感为外，故言此以见寂感无内外之学，非故以寂为外、以感为内而于内外之间别有一片地界可安顿也。既云寂是性之体，性无内外之分，则寂无内外可不辨而明矣。良知之前无未发者，良知即是未发之中，若复求未发，则所谓沉空也。良知之外无已发者，致此良知即是发而中节之和，若别有已发，即所谓依识也。语意亦似了然，设为良知之前无性、良知之后无性，即谓之无心而断以为混沌未判之前语，则几于推测之过矣！公谓不肖高明过人，自来论学只从混沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足、不犯做手为妙悟，不肖何敢当？然窃窥立言之意，却实以混沌无归着且非污坏者所宜妄意而认也，观后条于告子身上发例可见矣。愚则谓良知在人本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人见在具足、不犯做手本领工夫，人之可以为尧舜、小人之可使为君子，舍此更无从入之路、可变之几，固非以为妙悟而妄意自信，亦未尝谓非中以下所能及也。”
致知议辩（二）
双江子曰：“《本义》云：‘乾主始物而坤作成之’，已似于经旨本明白。知字原属下文，今提知字属乾字，遂谓乾知为良知，不与万物作对为独知，七德咸备为统天，彖曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天’，是以统天赞乾也。及以下文照之，则曰‘乾以易知，坤以简能’，又以易简为坤之德，而知能则其用也。人法乾坤之德至于易简，则天下之理得而成位乎其中。他又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻’，健顺言其体，易简言其德，知言其才，险言其变，能说能研言圣人之学，定吉凶成亹亹言圣人之功用。六经之言，各有攸当，似难以一例牵合也。”
先生曰：“‘乾知大始’，大始之知，混沌初开之窍，万物所资以始。知之为义本明，不须更训主字。下文证之曰‘乾以易知’，以易知为易主可乎？此是统天之学，赞元即所以赞乾，非二义也。其言以体以德、以才以变、以学以功用，虽经传所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易简之旨，公将复以不肖为混沌语矣！”
致知议辩（三）
双江子曰：“程子云‘不睹不闻便是未发之中，说发便属睹闻’，独知是良知的萌芽处，与良知似隔一尘。此处著功，虽与半路修行不同，要亦是半路的路头也。致虚守寂方是不睹不闻之学、归根复命之要。盖尝以学之未能为忧，而乃谓偏于虚寂、不足以该乎伦物之明察则过矣。夫明物察伦、由仁义行，方是性体自然之觉，非以明察为格物之功也。如以明察为格物之功，是行仁义而袭焉者矣。以此言自然之觉，误也。其曰‘