塞吾其体，天地之帅吾其性。”塞字只是就孟子“浩然之气塞乎天地”句掇一字来说气，帅字只是就孟子“志，气之帅”句掇一字来说理。人与物同得天地之气以生，天地之气只一般，因人物受去各不同。人得五行之秀，正而通，所以仁义礼智，粹然独与物异。物得气之偏，为形骸所拘，所以其理闭塞而不通。人物所以为理只一般，只是气有偏正，故理随之而有通塞尔。
天所命于人以是理，本只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶。孟子道性善，是专就大本上说来，说得极亲切，只是不曾发出气禀一段，所以启后世纷纷之论，盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气，如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性重厚。七者夹杂，便有参差不齐。所以人随所值，便有许多般样。然这气运来运去，自有个真元之会，如历法算到本数凑合，所谓“日月如合璧，五星如连珠”时相似。圣人便是禀得这真元之会来。然天地间参差不齐之时多，真元会合之时少，如一岁间剧寒剧暑阴晦之时多，不寒不暑光风霁月之时极少，最难得恰好时节。人生多值此不齐之气。如有一等人非常刚烈，是值阳气多；有一等人极是软弱，是值阴气多；有人躁暴忿戾，是又值阳气之恶者；有人狡谲奸险，此又值阴气之恶者；有人性圆，一拨便转，也有一等极愚拗，虽一句善言亦说不入，与禽兽无异。都是气禀如此。阳气中有善恶，阴气中亦有善恶，如通书中所谓刚善、刚恶、柔善、柔恶之类。不是阴阳气本恶，只是分合转移、齐不齐中便自然成粹驳善恶耳。因气有驳粹，便有贤愚。气虽不齐，而大本则一。故虽下愚，亦可变而为善，然工夫最难，非百倍其功者不能。故子思曰：“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，虽愚必明，虽柔必强。”正为此耳。孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊就与天相接处捉摸，说个性是天生自然底物，竟不曾说得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太极图发端，方始说得分明极至，更无去虑。其言曰：“性即理也。理则自尧舜至于涂人一也。”此语最是简切端的。如孟子说善，善亦只是理，但不若指认理字下得较确定。胡氏看不彻，便谓善者只是赞叹之辞，又误了。既是赞吧，便是那个是好物方赞叹，岂有不好物而赞叹之耶？程子于本性之外，又发出气禀一段，方见得善恶所由来。故其言曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是也。”盖只论大本而不及气禀，则所论有欠阙未备。若只论气禀而不及大本，便只说得粗底，而道理全然不明。千万世而下，学者只得按他说，更不可改易。
孟子道性善，从何而来？夫子系易曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”所以一阴一阳之理者为道，此是统说个太极之本体。继之者为善，乃是就其间说；造化流行，生育赋予，更无别物，只是个善而已。此是太极之动而阳时。所谓善者，以实理言，即道之方行者也。道到成此者为性，是说人物受得此善底道理去，各成个性耳，是太极之静而阴时。此性字与善字相对，是即所谓善而理之已定者也。“继”“成”宇与“阴”“阳”字相应，是指气而言；“善”“性”字与“道”字相应，是指理而言。此夫子所谓善，是就人物未生之前，造化原头处说，善乃重字，为实物。若孟子所谓性善，则是就“成之者性”处说，是人生以后事，善乃轻字，言此性之纯粹至善耳。其实由造化原头处有是“继之者善”，然后“成之者性”时方能如是之善。则孟子之所谓善，实渊源于夫子所谓善者而来，而非有二本也。易三言，周子通书及程子说已明备矣。至明道又谓孟子所谓性善者，只是说继之者善也。此又是借易语移就人分上说，是指四端之发见处言之，而非易之本旨也。
气禀之说从何而起？夫子曰：“性相近也，习相远也。”“惟上智与下愚不移。”此正是说气质之性。子思子所谓三知三行，及所谓“虽愚必明，虽柔必强”，亦是说气质之性，但未分明指出气质字为言耳。到二程子始分明指认说出，甚详备。横渠因之又立为定论曰：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”气质之性，是以气禀言之。天地之性，是以大本言之。其实天地之性亦不离气质之中，只是就那气质中分别出天地之性，不与相杂为言耳。此意学者又当知之。
韩文公谓“人之所以为性者五，曰仁义礼智信”，此语是看得性字端的，但分为三品又差了。三品之说，只说得气禀，然气禀之不齐，盖或相什百千万，岂但三品而已哉!他牟要求胜荀扬，却又与荀扬无甚异。
佛氏把作用认是性，便唤蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用。不过又认得个气，而不说着那理耳。达磨答西竺国王作用之说曰：“在目能视，在耳能闻，在手执捉，在足运奔，在鼻嗅浥，在口谈论，徧现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是道性，不识唤作精魂。”他把合天地世界