非洗水之气质也。
而今讲学用心著力，都是用这气去寻个道理。 然则气又有用如此，而谓其有恶乎？
或问：“‘形而后有气质之性’，其所以有善恶之不同，何也？”勉斋黄氏曰：“气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛则金之气衰，故仁常多而义常少；金之气盛则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。” 是以偏为恶矣。则伯夷之偏清，柳下惠之偏和，亦谓之恶乎？
愚尝质之先师。答曰：“未发之前，气不用事，所以有善而无恶。”至哉此言也！ 未发之前可羡如此，则已发可憎矣，宜乎佛氏之打坐入定，空却一切也！黄氏之言，不愈背诞乎！
气有清浊，譬如著些物蔽了，发不出。如柔弱之人见义不为，为义之意却在里面，只是发不出。如灯火使纸罩了，光依旧在里面，只是发不出来，拆去了纸，便自是光。 此纸原是罩灯火者，欲灯火明必拆去纸。气质则不然。气质拘此性，即从此气质明此性，还用此气质发用此性。何为拆去？且何以拆去？拆而去之，又不止孟子之所谓戕贼人矣！
以人心言之，未发则无不善，已发则善恶形焉。然原其所以为恶者，亦自此理而发，非是别有个恶，与理不相干也。若别有个恶与理不相干，却是有性外之物也。 以未发为无不善，已发则善恶形，是谓未出土时纯是麦，既成苗时即成麻与麦，有是理乎？至谓所以为恶亦自此理而发，是诬吾人气质，并诬吾人性理，其初尚近韩子“三品”之论，至此竟同荀氏“性恶”，扬氏“善恶混”矣。
北溪陈氏曰：“自孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊云云。至程子，于本性之外又发出气质一段，方见得善恶所从来。”又曰：“万世而下，学者只得按他说，更不可改易。” 程、张于众论无统之时，独出“气质之性”一论，使荀、扬以来诸家所言皆有所依归，而世人无穷之恶皆有所归咎，是以其徒如空谷闻音，欣然著论垂世。而天下之为善者愈阻，曰，“我非无志也，但气质原不如圣贤耳。”天下之为恶者愈不惩，曰，“我非乐为恶也，但气质无如何耳。”且从其说者，至出辞悖戾而不之觉，如陈氏称“程子于本性之外发出气禀一段”。噫！气禀乃非本来者乎？本来之外乃别有性乎？又曰“方见得善恶所从来”，恶既从气禀来，则指渔色者气禀之性也，黩货者气禀之性也，弑父弑君者气禀之性也，将所谓引蔽、习染，反置之不问。是不但纵贼杀良，几于释盗寇而囚吾兄弟子侄矣，异哉！
潜室陈氏曰：“识气质之性，善恶方各有著落。不然，则恶从何处生？孟子专言义理之性，则恶无所归，是‘论性不论气不备’。孟子之说为未备。” 观告子或人三说，是孟子时已有荀、扬、韩、张、程、朱诸说矣，但未明言“气质”二字耳。其未明言者，非其心思不及，乃去圣人之世未远，见习礼，习乐，习射，习书、数，非礼勿视听言动皆以气质用力，即此为存心，即此为养性，故曰“志至焉，气次焉”，故曰“持其志无暴其气”，故曰“养吾浩然之气”，故曰“惟圣人然后可以践形”。当时儒者视气质甚重，故虽异说纷纷，已有隐坏吾气质以诬吾性之意，然终不敢直诬气质以有恶也。魏、晋以来，佛老肆行，乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者曰“入定”，儒者曰吾道亦有“入定”也。老者曰“内丹”，儒者曰吾道亦有“内丹”也。借四子、五经之文，行楞严、参同之事，以躬习其事为粗迹，则自以气骨血肉为分外，于是始以性命为精，形体为累，乃敢以有恶加之气质，相衍而莫觉其非矣。贤如朱子，而有“气质为吾性害”之语，他何说乎！噫！孟子于百说纷纷之中，明性善及才情之善，有功万世。今乃以大贤谆谆然罢口敝舌，从诸妄说辩出者，复以一言而诬之曰，孟子之说原不明不备，原不曾折倒告子。噫！孟子果不明乎，果未备乎？何其自是所见，妄议圣贤而不知其非也！
问：“目视耳听，此气质之性也。然视之所以明，听之所以聪，抑气质之性耶，抑义理之性耶？”曰：“目视耳听，物也；视明听聪，物之则也。来问可施于物则，不可施于言性。若言性，当云好色好声，气质之性；正色正声，义理之性。” 诗云：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！有物必有则；民之秉彝也，故好是彝德。”详诗与子言，物则非性而何？况朱子解物则，亦云“如有父子则有孝慈，有耳目则有聪明之类”，非谓孝慈即父子之性，聪明即耳目之性乎？今陈氏乃云“来问可施于物则，不可施于言性”，是谓物则非性矣。又云“若言性，当云好色好声，气质之性；正色正声，义理之性”，是物则非义理之性，并非气质之性矣。则何者为物之则乎？大约宋儒认性，大端既差，不惟证之以孔、孟之旨不合，即以其说互参之，亦自相矛盾、各相抵牾者多矣。如此之类，当时皆能欺人，且以自欺。盖空谈易于藏