齐、梁有寺舍而祚失者，未合道也。但利民益国，则会佛心耳。”持论如此，其必有融通儒释之理者矣。且夫儒之与道，本同一源。乃佛教东来，谈老庄者转而趁佛。于是拨有说无，寖失君人南面之旨。此道与儒远，而与佛近。盖一变也。道者既心冀长生，而又依托佛义，用相涂饰。及其不敌，遂更据周、孔之礼文，以攻佛氏之空寂。此道假于佛而非佛，假于儒而非儒。又一变也。明智者出，尝欲通三教而一之。故孙绰《喻道》，著“周、孔即佛，佛即周、孔”之言(绰，东晋人。《喻道论》见《宏明集》)。顾欢作《论》，亦有“佛是老子，老子是佛”之议。然而极理虽一，按迹终分。故逮于隋、唐，终成三教鼎立之局。而相习既久，迹亦两忘。又一变也。此两晋以来，儒释道三教分合消长之大势也。
第十九章 范缜 附萧琛
齐、梁之世，不信佛者盖鲜矣。乃独有一范缜。缜，字子真。南乡舞阴人。少孤贫，闻沛国刘瓛聚众讲学，往从之。既长，博通经术，尤精三礼。齐永明(武帝)中，竟陵王子良(武帝子)盛招宾客，缜为殿中郎，亦预焉。子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”缜答曰：“人之生，譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂。随风而堕，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于溷粪之侧。坠茵席者，殿下是也。落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处。”子良深怪之，然竟不能屈也。先是，宋时宗少文、郑道子，并著论明神不灭(少文所著即《明佛论》并见《宏明集》)，以为神案於形，形有销亡，神无灭没。或引延陵嬴博之辞(《明性论》。延陵葬子嬴博事，见《礼记·檀弓》)，或假蒙庄薪火之喻(《神不灭论》。薪火之喻，见《庄子·养生主》)，然其所谓神者，乃流转之识，与虚明之照之合名。故宗《论》谓“群生之神，其极虽齐。而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。”此言识之不灭也。又谓“夫圣神玄照，而无思营之识者，由心与物绝，唯神而已。故虚明之本，终始常住，不可雕矣。”此言照之不灭也。盖惟识不灭，故有轮回地狱之报；惟照不灭，故有泥洹证佛之果。是则纯然竺氏之谈，既非儒者之言神气，亦非道家之谓谷神，尤不得以桓谭《新论·形神》之篇强相比附也(《新论·形神》见《宏明集》，然《后汉书·桓谭传》注举《新论》十六篇，篇名无《形神》，不知何故)。顾此旨不存，则佛之教义将全随瓦解。缜既不信佛，故为《神灭论》以申其意(见《宏明集》)。论出，子良既集僧难之，又使王融谓之曰：“神灭既自非理，而卿执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎。而故乖刺为此，可便毁弃之。”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至今仆矣，何但中书郎哉！”守志不移如此，亦可谓硁硁君子者矣。梁武代齐，因与缜有旧，以为晋安太守。迁尚书左丞。而竟坐事徙广州。追还，为中书郎，国子博士。卒。有文集十五卷。今存者，才数篇而已。
缜《神灭论》辞甚繁富。要其大旨，不过执形神是一而非二。故曰：“或问：‘子云神灭，何以知其灭也？’答曰：‘神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。’问曰：‘形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异。神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。’答曰：‘形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异也。’问曰：‘神故非质，形故非用。不得为异，其义安在？’答曰：‘名殊而体一也。’问曰：‘名既已殊，体何得一？’答曰：‘神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名，非刃也；刃之名，非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？’问曰：‘刃之与利，或如来说。形之与神，其义不然。何以言之？木之质，无知也；人之质，有知也。人既有如木之质而有异木之知，岂非术有其一，人有其二耶？’答曰：‘异哉，言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质，而复有异木之知哉！’问曰：‘人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？’答曰：‘人无无知之质，犹木无有知之形。’问曰：‘死者之形骸，岂非无知之质耶？’答曰：‘是无知少质也。’问曰：‘若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。’答曰：‘死者有如木之质，而无异木之知。生者有异木之知，而无如木之质。’问曰：‘死者之骨骼，非生者之形骸耶？’答曰：‘生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉！’问曰：‘若生者之形骸，非死者之骨骼。死者之骨骼，则应不由生者之形骸。不由生者之形骸，则此骨骼从何而至？’答曰：‘是生者之形骸，变为死者之骨骼也。’问曰：‘生者之形骸，虽变为死者之骨骼。岂不从生而有死，则知死体犹生体也。’答曰：‘如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体。’问曰：‘荣体变为枯体，枯体即是荣体。如丝变为缕体，缕体即是丝体。有何